Între „natura de adaos” și „adaosul de destin”

Pompiliu CRĂCIUNESCU

„Teroarea istoriei” și „natura de adaos”

Pompiliu CRĂCIUNESCU

Destinul culturii românești, studiu scris în urmă cu aproape opt decenii de către Mircea Eliade^[1], începe astfel: „Puține neamuri se pot mândri că au avut atâta nenoroc în istorie, ca neamul românesc. Ca să putem înțelege destinul culturii românești, trebuie să ținem mereu seama de vitregia Istoriei Românilor”. Corolarul incursiunii argumentative la care procedează în continuare savantul – retragerea aureliană, invazia tătarilor și nu numai, dominația otomană – este că, cel puțin până în veacul al XIX-lea, românii „n-au putut face cultură în sensul occidental al cuvântului” (catedrale, burguri, artă, știință, filosofie etc.) „pentru că n-au avut timp să facă toate acestea, pentru că n-au fost lăsați (s.a.) să le facă.” În schimb, terorizați, așadar, de evenimentele istorice, ei s-au interiorizat, s-au adâncit în propriile tradiții pre-latine și latino-bizantine, solidarizându-se cu „acele realități vii pe care istoria nu le putea atinge: Cosmosul și ritmurile cosmice.” Este ceea ce Blaga a numit „boicotul istoriei”.

Din această perspectivă, Eliade abordează cristalizările culturale reprezentative pentru geniul popular – Meșterul Manole și Miorița –, nelăsând la o parte „nivelul culturii savante”, pe care l-au trasat Spătarul Milescu, Dimitrie Cantemir, iar mai târziu Eminescu și Hasdeu. Creațiile acestora „au avut un caracter specific și o structură majoră. Ele nu imitau valori străine, ci revelau un univers spiritual necunoscut, sau imperfect cunoscut, Occidentului.” După Eliade, este vorba despre un univers ce face sinteza între Thracia dionisiacă, Grecia orfică și Roma creștină.

Desigur, cel puțin în cazul lui Eminescu și Hasdeu, lucrurile sunt mai complexe, după cum și asocierea celor enumerați cu „rarele și scurtele perioade de liniște” e destul de relativă, dar ceea ce contează este că, privit în survol, tabloul culturii române, așa cum îi apare lui Mircea Eliade în urma incursiunii făcute, este dominat de opreliști istorice și de potențialități. Fondul istoric pe care se desena tabloul cu pricina este încă mai întunecat: „Adevărata primejdie începe, însă – scrie Eliade –, pentru întreg neamul românesc, abia după ocuparea teritoriului de către Soviete.” În 1953, așadar, savantul califică noua primejdie drept mortală, prin sterilizarea spirituală, i.e. „prin distrugerea sistematică a elitelor și ruperea legăturilor organice cu tradițiile culturale autentice naționale”, neamul românesc riscând să devină, „culturalicește, un popor de hibrizi”. Afirmând acestea, Eliade admitea, fără convingere, și ipoteza unei contra-ofensive spirituale care să determine „adevărata intrare a României în istoria (s.a.) culturală a Europei”. Spun „fără convingere”, pentru că răspunsul la întrebarea – retorică, îmi pare – pe care o formulează în finalul textului joacă rolul unei condiții hotărâtoare pentru posibilitatea invocată în treacăt: „Dar Europa își mai poate îngădui această a doua părăsire [după cea aureliană] a Daciei în zilele noastre (s.a.)?” Ce s-a întâmplat – și cu părăsirea, și cu regăsirea – se știe prea bine acum, inutil să insist.

Rezumând: că vitregiile istoriei au jucat un rol capital în specificul devenirii noastre culturale este un adevăr axiomatic. Mircea Eliade are dreptate, mai ales că la cele provocate de tătari, turci sau fanarioți s-au adăugat celelalte, imperial de malefice. O atestă alți doi savanți, de comparabilă portanță intelectuală, pe care îmi îngădui să-i iau aliați în cele ce urmează. Ergo.

Pericolul sterilizării spirituale, semnalat de Mircea Eliade este confirmat de către George Uscătescu, în 1966, într-un studiu publicat tot în revista „Destin” sub titlul Caracterele culturii românești^[2]. Mă refer la următorul pasaj: „Pretinsul simț critic al realismului socialist este în realitate un dogmatism vulgar, care reduce cultura la scheme hibride, disociază în om sensul unei libertăți de creație, fără de care orice fel de cultură este imposibilă.” Această constatare vine la capătul unei investigații menite să configureze o judecată de ansamblu asupra culturii noastre – „o cultură cu rădăcini profunde, dar cu obiectivări târzii”, după cum o califică în altă parte^[3]. Ipoteza lui Uscătescu este că zodia problematicului ce urmărește cultura română este generată, înainte de orice, de căutarea febrilă a unei [auto]definiții „în plină frăgezime a unui vast proces creator”, iar apoi de faptul că „această definiție a devenit o serie întreagă de definiții, fixate adeseori din poziții contradictorii și antagonice”. Nu voi intra în detaliile analizei, de-a lungul căreia se regăsesc „complexul folcloric”, teoria lui Blaga, care „operează o reducție a sufletului românesc la perspectiva de lirism și extaz a spațiului mioritic”, opera eminesciană ca plenitudine axiologică a culturii noastre, dar și avatarurile servituții și dogmatismului ideologic, amintite deja, în care cultura românească se afundase. Voi sublinia, în schimb, că, situându-se pe aliniamentul Cantemir-Maiorescu-Lovinescu, Uscătescu proclama necesitatea regăsirii „caracteristicii precumpănitoare a spiritului românesc”, i.e. spiritul critic, într-un „sens de profund echilibru, de măsură și ponderație”, o condiție sine qua non pentru ființarea în axiosferă.

Despre „teroarea istoriei” scrie încă mai percutant Mihai Cimpoi. Trei decenii mai încoace (în 1996), scrutând cu dreaptă măsură caracterele esențiale ale literaturii românești din Basarabia[4], tărâmul cel mai primejduit de sterilizarea spirituală, cărturarul scrie: „În Basarabia, bate puternic, ca un curent stihinic al istoriei ce terorizează continuu, însuși vântul pierzaniei. Gurile negre ale Neantului se cască la orice pas, în oricare dintre momentele timpului neîndurător.” Dacă primii doi autori vorbesc din afara istoriei sovietizate, din „exilul vestic”, Mihai Cimpoi vede lucrurile dinlăuntrul acelei istorii, ca trăitor în „exilul interior”, acolo unde alternanța deal-vale e mai mult decât „o pură acțiune metafizică”: e „o încercare sisifică, tipic basarabeană, de a evada din spațiul îngust”, întrucât, aici, a fi „înseamnă – în virtutea destinului mai vitreg de român mărginaș – o mișcare închisă absolutizată”. De la „Hașdeu până la autorii sfârșitului secolului al XX-lea”, literatura din această parte de lume românească poartă drept pecete ontologică „înscrierea pe traiectele umbroase ale închiderii”. Mai mult: dincolo de „crusta ideologică”, literatura în cauză, privită sinoptic de către cel ai bun cunoscător al ei, a cunoscut zodia tragică a Bibliotecii din Alexandria, astfel că, imaginând literatura română ca pe „o grădină, pe lotul ce revine basarabenilor am găsi flori de pârloagă (după un titlu al lui Pan Hallipa) cu chip vegetal mai puțin suav, dar rezistente la intemperii și cu arome tari, unice”.

Iscodită cu spirit critic (în sensul lui Uscătescu), se vede că prevalența culturalului, etnicului și socialului asupra esteticului – blamată astăzi cu găunoasă infatuare de cei care socotesc că istoria începe cu ei – a constituit, în fapt, singurul antidot la vântul pierzaniei. Nu degeaba, referindu-se tocmai la injusta valorizare a poeților din Basarabia, „conștiința națiunii”, Eugeniu Coșeriu spunea răspicat: „Cum s-ar putea pretinde ca acești poeți să nu-și cânte poporul și să nu arate că se găsesc într-un moment agonic, în sens etimologic, adică într-un moment de luptă pe viață și pe moarte? Și […] dacă au universalizat acest sentiment, trebuie să-i prețuim, să înțelegem că așa trebuie să facă și că au făcut bine cât și cum au făcut”. Cred că nu e prisoselnic să adaug că, dacă n-ar fi făcut-o, aceia care au făcut-o, în pofida „heralzilor negurii” (V. Matei), nici măcar florile de pârloagă n-ar mai fi fost, darămite grădina!

Sintetizând: desigur, aidoma lui Eliade în privința istoriei vitrege – realitate al cărei nefast impact cultural este pusă în exergă de către Mihai Cimpoi mai bine decât oricine –, și George Uscătescu are dreptate în privința necesității simțului critic în cultură, cu esențiala condiție a autenticității acestuia. Personal, găsesc însă că atât Eliade, cât și Uscătescu, în pofida adevărurilor incontestabile pe care le expun, sunt întrucâtva captivii unui extrem de fin/perfid filon idealizant, indus, cel mai probabil, de cerul exilului. Două întrebări se pot pune: formularea lui Eliade, a se mândri cu nenorocul, nu disimulează, subiacent, și un soi de scuză? Apoi: cum devine chestiunea cu simțul critic, atunci când, de pildă, popa Grama și urmașii săi se oploșesc sub umbrela lui?

Asumând riscurile atragerii unui „simț critic” de această teapă, Grama&Co, ipoteza mea este că printre adevărurile axiomatice ținând de zăpoarele istoriei se strecoară ceva care ține de „umbrele sufletului” românesc, umbre puse, de altfel, în justă lumină de către Eminescu, iar mai apoi de către Dumitru Drăghicescu sau Petru Creția. Este vorba despre energiile obscur-autofage ce bântuie la răstimpuri lumea românească și care contribuie la caracterul ei problematic prin ceea ce voi numi anamorfoza culturală. Focalizând acest fenomen nefast și iscodindu-i mobilurile, se poate distinge o tipologie pe care acestea o induc îndeosebi în planul realității literare. În esență, fenomenul cu pricina cristalizează trei fațete: endogenă, exogenă și hibridă. Fără a intra în cotloanele eșafodajului meu teoretic, precizez că anamorfoza culturală endogenă marchează coliziunea dintre ideologii culturale diferite, anamorfoza culturală exogenă provine din coluziunea sferei culturale cu ideologia[5] (politică), iar cea de-a treia categorie, cea mai complexă, este nutrită de mixajul cultural-politic/ideologic și subiectivitate, i.e. de un întreg conglomerat de pizmă, „ignoranță grea ca plumbul”, indolență, voluptate a gâlcevii, reducționism obtuz, mancurtizare, ipocrizie, oportunism și trădare, „nevoiașii de absolut” (Zarifopol) nelipsind din nicio epocă.

Așadar, deși Terentius Maurusne spune că habent sua fata libelli, această soartă nu depinde totdeauna și exclusiv de captus lectoris: realitatea culturală/literară propriu-zisă (mai veche sau mai nouă) se regăsește adesea și sub alte dioptrii decât cea axiologică. Fiecare dintre cele trei instanțe anamorfotice delimitate mai sus, în funcție de comandamentele ce o animă, poate fi abundent ilustrată.

Pentru anamorfoza culturală endogenă – soldată, în primă instanță, cu vehemența polemică, iar în timp cu triumful/compromiterea/anihilarea uneia dintre ideologiile culturale implicate – am studiat îndeaproape, de pildă, cazul Aron Densușianu^[6], care, în pofida faptului că a fost unul dintre întemeietorii criticii și istoriei literare românești, este astăzi un cărturar uitat. Or, aceasta este urmarea directă a consecvenței sale în raport cu ideologia utilitaristă ardeleană (de sorginte iluministă) și a respingerii ideologiei culturale junimiste. Așa se face că opera sa, în multe privințe onorabilă, a fost iremediabil compromisă de pierderea luptei cu Maiorescu.

Pentru anamorfoza culturală exogenă (intruziunea politicului în sfera artei), întreaga epocă proletcultistă stă mărturie, iar victimele ei au fost deopotrivă adepții și opozanții realismului socialist. Dacă nesupunerea imediată proscrie opera și-l oropsește pe autor (Voiculescu, Blaga, I.D. Sârbu etc.), adopția modelului distorsionează/parazitează creația (Mihail Sadoveanu, Camil Petrescu, G. Călinescu etc.). În timp, odată cu reciclarea ideologiei politice, raporturile se inversează; în fond, nu numai epoca proletcultistă e atinsă de morbul politic. Se pot invoca aici multe cazuri, mai vechi sau mai noi, începând cu Dimitrie Cantemir și mergând până la, să zicem, Vintilă Horia.

Aglutinând factori din ambele zone de influență (cultural/politic) cu insurgențe de ordin subiectiv din conglomeratul amintit, anamorfoza culturală hibridă este nu doar cea mai complexă, ci și cea mai frecventă, căci insurgențele cu pricina (vendeta personală prin „pâre și năpăști”, vorba lui Eminescu) nu lipsesc nici din anamorfoza endogenă, nici din cea exogenă. Și aici exemplele pot merge de la, să zicem iarăși, Caragiale și Arghezi la Marin Sorescu și Grigore Vieru (care, într-o pagină din Taina care mă apără, scrie: „Doi vrăjmași are românul: mila pentru străini și ura pentru ai lui”^[7]).

Refocalizând în ansamblu fenomenul anamorfotic schițat aici, trebuie constatat răspicat că el este nu atât (sau: nu doar) un avatar al nenorocului în istorie, cât mai degrabă, cu vorba lui Arghezi, o „natură de adaos” la acesta, astfel încât impactul său la definirea caracterelor culturii române (tradiție densă/complex folcloric, obiectivare târzie/căutare identitară) nu poate fi tăgăduit. Mărturie incandescentă stă Eminescu, protagonist/victimă al/a tuturor ipostazelor de anamorfoză, din toate epocile.

De la „natura de adaos” la „adaosul de destin” sau Eminescu, „măr de ceartă”

Complexitatea contradictorie a operei eminesciene (viziunea identitar-armonică/viziunea transgresiv-integratoare și vizionarismul cognitiv multidirecțional specific unui veritabil polimat) i-au derutat și îi derutează pe unii, dându-le dureri de cap mai mult sau mai puțin închipuite. E vorba despre detractorii poetului, de ieri sau de azi, a căror existență este firească, de vreme ce tot Eminescu spunea:

E împărțită omenirea

În cei ce vor și cei ce știu.

În cei dintâi trăiește firea,

Ceilalți o cumpănesc și-o scriu.

Firea umană are, desigur, fețe multiple; natural bună, după Rousseau, ea poate fi, la fel de bine, ignorantă, agresivă, obtuză (natural sau, dimpotrivă, interesat), rea, opacă, nepăsătoare, ipocrită, frivolă, gratuit înfumurată, egoistă, pizmașă etc., etc.

Primii detractori ai poetului sunt, în realitate, adversari ai lui Maiorescu și ai ideologiei junimiste. Victimă colaterală inițial, Eminescu devine țintă după consacrarea lui de către critic (în textele din 1872 și 1889). Nu întâmplător, transilvănenii, pe care Maiorescu nu-i menajase în trecut, sunt cei care deschid atacul, marcând cea mai densă ipostază de anamorfoză endogenă, îndeosebi prin canonicul Alexandru Grama (Mihai Eminescu. Studiu critic, 1891)^[8] și clasicistul Aron Densușianu (Literatura bolnavă, 1894, cu un adaos în 1896). Nu este cazul să insist asupra acestor „studii” critice, ele fiind cunoscute; mă rezum la câteva extrase, amuzante prin absurditatea lor.

Al. Grama: „Zicem numai atâta, că a zice că «regina nopții trece moartă» atâta înseamnă, cât a zice că cineva s-a culcat viu și s-a sculat mort”! Sau: „Jugurile purtate de bietul român au fost multe: jugul feudalismului, jugul calvinismului, jugul fanarioților, jugul limbii slavice. Așa rușinos însă ca jugul Eminescu n-a fost niciunul.”

Aron Densușianu, altfel un clasicist serios și nu lipsit de stofă de critic: „În scurt, amantul și amanta sunt totdeauna niște cadavre ambulante, aceasta însă nu împiedică ca amanta să fie perfidă și amantul destul de tont ca să se închine perfidei, ba încă să se roage el să-l ierte.” Sau: „Desfrâul libidinos la noi l-a cultivat Eminescu, cel dintâi poet la noi bolnav și dezechilibrat. Poeziile lui, sărace în idei, lipsite de ordine și legătură internă, au sedus ușor imaginațiunile crude și needucate”.

Ce s-ar putea comenta aici? Grama și Densușianu n-au fost singurii chemați să ucidă balaurul. Petru Grădișteanu sau Anghel Demetriescu li se alătură, contribuind astfel la ceea ce Blaga va numi „tipul Grama”^[9], iar Dumitru Radu Popescu, „Galaxia Grama”.

Metamorfozarea exogenă a operei eminesciene se manifestă mai ales în perioada comunistă. Eșecul tacticilor din anii ʼ50  de a-i distruge mitul (dușman-aliat) o probează din plin. Este doar unul dintre motivele pentru care, în jurnalul său din 1966, Vintilă Horia vedea în Eminescu „expresia cea mai completă a țăranului de la Dunăre”; „Imobil ca o bază chimică, el neutralizează acizii cei mai puternici”[10].  Cu alt prilej, situându-l pe aceeași linie gnoseologică pe care se află Nietzsche și Dostoievski, laureatul Goncourt evidențiază vizionarismul onto-cognitiv al poetului și conchide: „Eminescu nu este un poet, Eminescu este o țară!”[11] Cred că Vintilă Horia sintetizează cel mai bine destinul operei eminesciene în comunism atunci când notează: „Este o poveste asemănătoare cumva cu scufundarea și cu resurecția din Divina Comedie. Numai Dante a putut să treacă din Infern în Purgatoriu, fiindcă era destinat să aducă mărturie și să lase urme”[12].

Urme, evident, de neșters, de vreme ce nici astăzi galaxia Grama nu e lipsită de vajnici contributori. Ei ilustrează cel mai nimerit anamorfozarea hibridă a omului și a operei. Dacă denigratorii de ieri aveau motivații de ideologie literară, de gust estetic, sau comandamente de ordin politic, cei de azi au tot motivații ideologice, mai abstruse însă, puse sub pavăza „corectitudinii politice”. Deși, privit în sine, fenomenul anamorfozei culturale este mai vechi decât noțiunea în cauză  – să ne gândim la Zoil! –, această adevărată „patologie” a vremii noastre îl potențează^[13]. Dar mai e ceva: unii, pur și simplu, fără să bage neapărat de seamă – „genii neprihănite” fiind! –, nu fac decât să confirme gândul din Scrisoarea I: caută să se lustruiască pe ei înșiși sub umbra celebrului nume!

În 1990, Virgil Nemoianu, altfel comparatist redutabil, cerea ferm despărțirea de eminescianism, iar Dan C. Mihăilescu cerea „să se tacă mult” despre poetul-ziarist (de parcă nu s-ar fi tăcut destul înainte!); elanurile euro-atlantice îl proclamă „politic incorect” (fără a-l citi în context), astfel încât, pentru cultura română, care nu poate fi „decât o cultură de sincronizare”, „Eminescu joacă rolul cadavrului din debara”^[14]. Acest „diagnostic” vine după faimosul „dosar Dilema” și premerge insurgențele din 2015 ale lui Lucian Boia^[15] – „un Roller al eminescologiei” (Theodor Codreanu), preocupat de dislocarea mitului eminescian. Acest mit cultural cu valoare fondatoare – deci identitară (și, de aceea, „țeapăn”, precum spune Eugen Simion), creat pe linia Maiorescu–Negruzzi–Călinescu („poet național”) – fusese deja studiat istoric și „anatomic” de către Ioana Bot și colaboratorii săi într-un demers^[16] cu orizont deja deschis: înainte, „problema Eminescu” a fost pusă acut într-un număr (265/1998) al revistei „Dilema” ^[17].

Odinioară stindard al primei „bătălii canonice” duse și câștigate de Junimea, Eminescu devine acum ținta revizionismului canonic. Cel mai moderat dintre contributorii respectivului număr a fost Nicolae Manolescu (deși manuscrisele îi par drept „maculatoare”). Alții sunt oblic sau direct incisivi. În spirit postmodernist, Mircea Cărtărescu, de pildă, procedează la un colaj de fragmentare caracterizări fizice nefavorabile în epocă (unele atribuite, altele nu), culminând cu datele autopsiei, invocate deja de A. Densușianu, dar de această dată după dr. Ion Nica; „biografia subțire”! Pentru Cristian Preda, „Eminescu trebuie contestat și demitizat” pentru că atâta vreme cât „va fi obiect de cult, sensibilitatea românească va fi una provincială, plictisitoare și vetustă”. T.O. Bobe e foarte atras de statuia din fața Ateneului: „Eminescu îndură pacient despuiala sa de croiala nemțească a poeziei și înfășarea într-un prea sumar prosop pe sub care se nutresc cu sârg bigoții literaturii.” Pentru R. Rădulescu, alt contributor, „părțile epice ale poemelor lui arată la fel de sec ca o carte de telefon versificată”, iar omul a fost „nefericit prin autoimpunere și nu prin vocație […], lipsit cu consecvență de detașare și de umor în totalitatea scrierilor sale.” Se vede că „monstruosul cult” (C. Paul-Bădescu) este înlocuit cu „viceversa”, în termeni din spatele cărora Densușianu și Grama zâmbesc ca niște vechi prieteni! Vorba lui Barbu: „nebună ispravă”! Tocmai de aceea consider că, practicată constant în cultura românească, metamorfoza culturală – „natură de adaos” la vitregiile istoriei – se arată ca un „adaos de destin” (cu expresia lui Blaga) la toată istoria noastră culturală, fastă sau nu.   

Între euforia celebrărilor bombastice, a clișeelor de superlative școlărești ori savante și evaluări precum cele de mai sus rămâne, uitată, creația lui Eminescu. De aceea, imperativul lui Tudor Vianu – confruntarea directă cu opera – este nu doar actuală, ci și esențială. Faptul că există „o problemă Eminescu” este foarte bine, după cum spun cunoscătorii operei, Dimitrie Vatamaniuc sau Adrian Dinu Rachieru, de pildă. Bine, pentru că, în fond, în loc să-i disloce centralitatea, confirmă că Eminescu este o permanență. Lucian Boia, altfel vehement susținător al ofensivei anti-Eminescu, are dreptate: „tot ceea ce se petrece astăzi e problema noastră, nu a lui”. Această „problemă” poate fi (re)definită prin cunoscutul îndemn: înapoi la Maiorescu! La estetic, adică. Publicată (între 1939-1993) și reprodusă în totalitate (Caietele Eminescu, 24 de volume editate între 2004 și 2009 sub coordonarea lui Eugen Simion^[18]), opera se oferă liberei judecăți a fiecăruia, dincolo de clișee, de grile, de patimi. Se va vedea, poate, că „poezia lui Eminescu răspunde unei neliniști mereu actuale, pentru că este de natură metafizică”^[19]. Dar… poate că „problema noastră” (ca să-l cităm pe antimitologul Boia) are legătură tocmai cu metafizica, i.e. cu valorile spiritului.

Adevărul este că Eminescu stă în calea tuturor, cum ar spune Eugen Simion, de la contemporanii săi la contemporanii noștri, tocmai pentru că el răspunde unei neliniști de actualitate perenă. De aceea, inclusiv pentru cei care-l condamnă în numele înnoirii absolute (sau: al in/corectitudinii politice), poetul-ziarist ar trebui să fie un agent al neliniștirii. Nu de alta, dar, în cazul său, „adaosul de destin” îl proiectează chiar și pe linia de orizont a postmodernismului glorios. Că astfel stau lucrurile o demonstrează magistral Mihai Cimpoi în monumentalul său Eminescu. Esența Ființei, în a cărui secvență finală – Ființa și Rațiunea (Eminescu și Postmodernismul)^[20] – marele eminescolog discerne riguros tocmai această linie vizionară. Într-adevăr, pornind de la dihotomia Ființă-Rațiune, concretizată în raporturile Narcis-Hyperion și Poet/Cugetător – așa cum se reflectă ele în scrierile eminesciene majore (Glossă, Memento Mori, Melancolie, Luceafărul etc.) –, Mihai Cimpoi sesizează „slăbirea ființei” de către rațiune, printr-un „act de valorizare care o autodistruge”. Este primul însemn al paradigmei gnoseologice actuale, ale cărei alte caracteristici sunt identificate hermeneutic în precuvântarea proiectatei nuvele Contrapagină: discurs autoreferențial, ludic, parodie, biografism, metaficțiune, intertextualitate, deconstrucție. Fascinantul dialog fractalic dintre „cocheta damă: Lumea” și Domnul Destin, parazitat/deformat adesea de Gura Lumii – numită, „gogoneț și simpatic totodată”, și Opiniune publică – evidențiază tocmai covalența creator-cognitivă dintre „reducerea socratică la absurd, absurdul narativ urmuzian” și autoironie (autorul declară că scrie o „carte de calicie”), mărci, de asemenea, ale lumii noastre postmoderne. „Dezbaterea cantemiriano-barocă dintre Lume și Destin, căruia cea dintâi îi dictează precepte (de)ontologice – conchide percutant Mihai Cimpoi – reprezintă în fond un postmodern Divan eminescian al Ființei cu Rațiunea sau al Ontologiei cu Epistemologia.”

Îmi îngădui să cred că, subiacent, Mihai Cimpoi recomandă un dialog izomorf tuturor acelora care, necitind (sau răstălmăcind otova cele fragmentar citite – căci, scrie Eminescu, „pentru cine nu citește decât prologul unei cărți, partea cea mai interesantă e tocmai prologul, pentru că numai pe el l-a citit”), scriu tot felul de gogomănii despre autorul Contrapaginii. Dacă, însă, mă înșel, seamă ținând de delicatețea și generozitatea marelui eminescolog, iau asupră-mi acest îndemn, indiferent de ce i-ar plezni prin cap Domnului Destin, care nu-i fitecine, să culeagă în marea tipografie a Signorei Lumi!

BIBLIOGRAFIE

BLAGA, Lucian, De la cazul Grama la tipul Grama (1943), addenda la Dumitru Stăniloae, Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie (1942), București, Editura Paideea, 1992.

BOIA, Lucian, Mihai Eminescu, românul absolut. Facerea și desfacerea unui mit, București, Editura Humanitas, 2015.

CIMPOI, Mihai, O istorie deschisă a literaturii române din Basarabia, București, Fundația Națională pentru Știință și Artă, 2009 (ed. I, 1996).

CIMPOI, Mihai, Eminescu. Esența ființei, ediția a II-a revăzută, Iași, Princeps Multimedia, 2021.

Coșereanu, Valentin, Crăciunescu, Pompiliu, Odiseea manuscriselor Eminescu, III, Iași, Editura Junimea, 2016.

del Conte, Rosa, Eminescu sau despre Absolut, traducere de Marian Papahagi, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1990.

 *** Detractorii lui Eminescu, I, Ediție îngrijită și prefață de Al. Dobrescu, Iași, Editura Junimea, 2002.

ELIADE, Mircea, Destinul culturii românești, în „Destin”, Caietul nr. 6-7, Madrid, august 1953, p. 19-32.

Gavriluță, Nicu, Noile religii seculare: corectitudinea politică, tehnologiile viitorului și transumanismul, Iași, Editura Polirom, 2018.

Horia, Vintilă, Jurnalul unui țăran de la Dunăre (1966), Traducere de Doina Jela, București, Editura Vremea, 2016.

Horia, Vintilă, Eminescu est un pays, în Centenarul Eminescu, Paris, 1989, Madrid, Fundación Cultural Rumana, p. 9-12.

Horia, Vintilă, Eminescu, un conservator revoluționar în Centenarul Eminescu, Paris, 1989, Madrid, Fundación Cultural Rumana, p. 155-159.

Patapievici, H.-R., Inactualitatea lui Eminescu în anul Caragiale, în „Flacăra”, 1-2/2002.

Paul-BĂDESCU, Cezar, Cazul Eminescu. Polemici, atitudini, reacții din presa anului 1998, antologie, Pitești, Editura Paralela 45, 1999.

Popescu, D.R., Galaxia Grama, București, Editura Cartea Românească, 1984.

Uscătescu, George, Caracterele culturii românești, în „Destin”, Caietul nr. 15, Madrid, 1966, p. 3-13.

Uscătescu, George, Ontologia culturii, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1997.

VIERU, Grigore, Taina care mă apără, Iași, Princeps Edit, 2008.

Publicitate