Eminescu și problema culturii: între Poiesis și Paideia

Conf. Univ., Dr. Pompiliu CRĂCIUNESCU

De altfel, textura relaționară, foarte complexă, în care se află aceste noțiuni (Natură-Cultură-Istorie-Civilizație-Valoare) se află în miezul unei dezbateri venerabile, în hățișurile căreia nu voi intra aici din cel puțin două motive. Mai întâi, pentru că dezbaterea însăși se pretează la o analiză autonomă, chiar dacă am avea în vedere doar una dintre liniile ei cele mai complementar-coerente – Dilthey, Rickert, Scheler, Alfred și Max Weber, Malinovsky, Kroeber, Toynbee, Foucault, Spengler, Ortega y Gasset, Frobenius, Spranger, Cassirer sau Blaga, Vianu, Uscătescu etc., etc., iar o astfel de analiză n-ar încăpea în contextul de față.[1] În al doilea rând, esențial este să decelăm nemijlocit modul în care Eminescu abordează problema culturii, i.e. specificul gândirii sale în această privință, seamă ținând de faptul că în cazul său – la fel ca în cazurile lui Valéry sau Pessoa, de pildă – sfera creației și sfera analitico-teoretică, deși distincte și deopotrivă profunde, sunt inseparabile.

În fapt, tocmai acest rar fenomen dinamic-contradictoriu, de conciliere fără fuziune (creația de lumi/reflecția asupra realității lumii) iluminează însuși statutul singular al personalității și operei sale, considerată global, în cultura românească. Înainte de a da expresie statutului (și, implicit, specificului) invocat, precizez că, aruncând ancora conferinței mele pe tărâmul praxisului cultural eminescian, nu înseamnă și despărțirea de tărâmul teoretic amintit mai întâi, ci opțiunea pentru o conexiune subiacentă, facilitată de lumina aurorală a gândirii, de care niciun mare nume al post-Antichității nu e străin. Această conexiune este o relianță, înțeleasă ca „partajare a singurătăților acceptate și împărtășire a diferențelor respectate” (Bolle de Bal, 1996, 58: „le partage des solitudes acceptées et lʼéchange des différences respectées”), după un algoritm prezent la Eminescu: „Râul ce-mi prorocește ce-o să cânte inima mea plină de durere, acel râu i-a prorocit și lui Omer. Altfel l-a înțeles el, altfel eu” (Opere, XV, 19).

Revenind: cum înțelegem noi azi, în plin alexandrinism cultural globalizat, acțiunea eminesciană în sfera culturii? Înainte de orice, trebuie spus, în pofida unor „scorpioni supărați” mai vechi sau mai noi, că opera sa de creație este fundamentarea ontologică a identității noastre axiologice, reperul românesc ireductibil în axiosferă. Deci, Eminescu face cultură, stă în zodia lui poiesis. În același timp, opera sa teoretico-analitică (manuscrise diverse, traduceri adnotate sau nu, publicistică, fragmentarium) atestă existența constantă a unui metadiscurs în domeniu, consecvent și în permanență deschis, necum limitat, adică, la un naționalism primitiv, așa cum propovăduiesc aceiași „scorpioni”, din ignoranță sau din deloc inocente pricini. Dar să-i lăsăm în plata Domnului, vorba lui Marțial: difficiles nugae! Important este specificul „ecorșeului” ideatic pe care respectivul metadiscurs îl dezvăluie. Din acest punct de vedere, perspectiva eminesciană stă sub zodia potențialităților, inactualizabile altfel decât prin educație.

Sintetizând cele spuse până acum, pentru Eminescu valoarea se manifestă ca prezență creatoare (realizare, poiesis), și, totodată, ca efort de actualizare/catalizare a ceea ce el numește simț istoric, iar Max Scheler – elemente apriorice ale afectivității. Prin recurs la perspectiva sinoptică și la semantica textuală, în cele ce urmează voi pune succint în exergă natura bivalentă a acestui efort,determinată de reliefurile imanenței. Am în vedere, pe de o parte, poziția de principiu a gânditorului Eminescu în problema culturii (naționale), iar pe de alta, acțiunea sa față cu imperative climatului cultural în care viețuiește.  

Considerată în survol sintetic, presărat însă cu popasuri analitice, concepția eminesciană despre cultură – care se cristalizează cu deosebire în manuscrise și în publicistică – dezvăluie o „comunitate intermonadică” subiacentă între național și universal. Prin urmare, în pofida disponibilităților intelective zgribulite, animate doar de aliniamentele giruetelor ideologice și de „hărnicia voinței”, Eminescu nu este câtuși de puțin promotorul unui naționalism obtuz, ci formulează expresii generice pentru o ontologie a culturii românești, condiție sine qua non a înscrierii pe orbita oicumenei culturale. În Geniu pustiu deja (1868), calificând națiunile drept „nuanțe prismatice ale Omenirei”, poetul făcea implicit relianța/sincretismul dintre unghiurile particularist-identitar (Herder) și axiologic-universal (Humboldt).[2]

Peste ani, Eminescu va scrie limpede: „comunitate[a] de cultură cu Europa civilizată este pentru români de-o necesitate așa de absolută încât încercarea de-a o slăbi ar însemna astăzi paralizarea oricărui progres al școalelor noastre și, în genere, al statului român” (Opere, XII, 65). Mult doritul „stat de cultură la gurile Dunării” nu poartă, așadar, nimb autarhic, ci vizează actualizarea potențialităților identitare, proces inerent rolului său istoric „recunoscut de Europa și congruent cu interesele ei”: acela de a forma „o despărțire între trei civilizații deosebite, între Austria și Rusia, pe de o parte, între Rusia și Turcia, pe de alta”. Or, un astfel de rol, extern, rămâne doar un deziderat în absența energiilor vernaculare ce constituie celălalt rol, rolul intern al statului, „mai cu samă un rol de cultură temeinică – scrie mai departe Eminescu –, care să se răsfrângă asupra tuturor românilor, oriunde ar fi trăind ei, și să formeze oarecum stratul de căpetenie al unei culturi naționale comune.” (Opere, X, 43).

Este vorba despre o cultură fondată pe covalența estetic-etic, așa cum rezultă dintr-un alt text eminescian, privitor la statutul artelor „din punct de vedere economic și administrativ”: „acest etern laolaltă și împreună, și icoana lui estetică, ne face să ne ținem și mai mult laolaltă și-mpreună.” (Opere, XV, 1088). Invocând „întărirea solidarității subiective dintre indivizii singulari” ai poporului, Eminescu invocă ideea dezvoltării organice, a unei plenitudini spirituale în măsură să desăvârșească relianța Orient-Occident. „Noi, poporul latin de confesie ortodoxă – scrie el în 1883 –, suntem în realitate elementul menit a încheia lanțul dintre Apus și Răsărit” (Opere, XIII, 301). Verigă dintre „legea părinților noștri, care ne leagă de Orient” și „aspirațiunile noastre, care ne leagă de Occident”, cultura română este totodată sinteză incandescentă de valori, consacrate fie de tradiție – de limbă, în primul rând –, fie de aspirație, în măsura în care, pe urmele lui Tudor Vianu, înțelegem prin valoare „obiectul unei dorințe” (Vianu, Opere, 8, 150). Iar dorința lui Eminescu în materie de cultură este fundamentarea ei ontologică prin recursul la simțul istoric – sau: la concret, în sens etimologic (concrescere „a crește/a se forma împreună”) –, singura alternativă la „beția de cuvinte” și la vocile de sirene răgușite ale formelor goale, preluate otova în numele cosmopolitismului; care cosmopolitism nu poate fi altfel decât păgubos în absența dialogului cultural.

A crește împreună înseamnă relianță dinamică a naționalului cu „o universalitate a culturei”: „diversele literaturi contimporane, intrând în adâncul sufletului național în contact, formează în el fermentul unor organisme nouă, se amestecă, se pătrund, se reîntineresc reciproc” (Opere, XIV, 929).

Precum lesne se poate vedea, dorința eminesciană prețuiește cât un ideal, cu atât mai mult cu cât, procedând la cernerea și discernerea contemporaneității, sclipitoarea luciditate îi dezvăluie analistului o realitate în care „ideile bune se află în linie coborâtoare și aparțin fără excepție trecutului, iar cele rele se află pe linie suitoare” (Opere, X, 214). Altfel spus, „patria vieții” și patria interioară (idealul cultural) se află într-o „contradicțiune adâncă”, încapsulată de aporia utopie-entropie.

De la aceste câteva constatări pornind, este limpede că ceea ce trebuie numit caracterul problematic al culturii române ține, deopotrivă, de geneza sa anevoioasă și de configurarea unor aliniamente conceptuale capabile să-i exprime duhul călător sub zodii mai mult amare decât faste. Nefăcând abstracție de risipirile și nenorocul ce i-au fost mereu aproape culturii noastre[3] – ba, dimpotrivă! –, prin creația sa poetică Eminescu desăvârșește acest duh, în vreme ce prin celelalte scrieri îl scrutează cu adânc spirit critic. Un asemenea spirit, exemplar, este reclamat tocmai de risipirile, narcozele și (re)configurările periodice ale acestei culturi, autoinduse (prin mimetism) sau induse (prin constrângeri politico-ideologice), la care se adaugă clivajul dintre calitățile și meritele individului.

Poncifele care încă circulă despre Eminescu – poetul romantic cu capul în nori, iubita, floarea de tei, geniul etc. etc. – nu sunt decât ceea ce sunt. În realitate: règia gândirii poetice și „patria vieții” merg întreolaltă. Confratele său Ion Barbu scria, în rezonanță cu Zarifopol, că „Eminescu era mai ales om de gândire și de studiu concentrat” (Barbu, 2000, 19). Neîndoielnic! Dar Eminescu avea ochi la fel de ager pentru „neaude, neavede, neagreul pământului”, pentru imbecili sau moftangii; de pildă, remarc în treacăt, despre aceia din Millo director scria astfel: „Toți suspină pentru patrie cu fizionomia cea mai plângătoare de pe lume și toți nu vor binele ci numai posturile patriei” (Fragmentarium, 140). Sau:

„E un bold nefericit în om care-l revoltă contra superiorității altora. Tămâiază mai bine pe un Apis dezgustător, fără spirit, nedemn, spre a umili pe un Apoll, care merită tămâie. Merit și calități sunt pentru lume o provocare la duel.

Un om înțelept cunoaște pe un nerod, căci nerod a fost fiecare-n viața-i; dar un nerod nu cunoaște pe-un înțelept, căci n-a fost niciodată înțelept” (ibidem, 54-55).

Poate că cel mai obstinat poncif legat de acțiunea eminesciană în cultura românească – naționalismul îngust – nu este străin nici de această de pe urmă ecuație. Altfel, cum s-ar explica persistența lui, în condițiile în care Eminescu concepe cultura drept „focarul spiritual național în care concurg razele din toate direcțiunile vieții spirituale”? (Opere, XIV, 930). Corelativul acestui deziderat este entropia, dublată de ignoranța infatuată.

Avatarii lui Alcibiade și polemica paidetică

Desfășurat între idealul său cultural și realitatea culturală entropică, spiritul critic eminescian are o valență pe care asprimea discursului polemic o ascunde cititorului grăbit sau vajnic depozitar de idei primite/impregnate ideologic: valența educativă. Prea puțin valorizată ca atare, aceasta este una dintre energiile portante ale efortului fondator, tot așa de intens la analistul clipei, gazetarul Eminescu, precum la creatorul de lumi ale Sensului, poetul și cugetătorul Eminescu.

Mai limpede: pe lângă textele cu pronunțată alură teoretică – filosofie, economie, lingvistică, educație, științe etc., toate cu impact în vasta sferă a valorilor culturii –, viguroasa publicistică eminesciană de la „Timpul” se impune nu doar prin clarviziunea ideatică, ci și prin ceea ce voi numi polemica paidetică. Înfierând, adică, Eminescu face totodată educație, nu atât pentru adversarii săi – care, vajnici reprezentanți ai dublei ignoranțe fiind (ca să-l parafrazez pe De Konink), nu par tocmai educabili –, cât pentru cititori, spre a-i trezi la viața spiritului (la cogitatio, în sens cartezian). În viziunea lui Eminescu, somnul celor treji, același pe care îl invoca odinioară Heraclit, este mediul cel mai propice pentru lepra catilinară.

Înainte de a ilustra/argumenta polemica paidetică, iată o constatare, făcută de Eminescu în 1881, în care imperativul trezirii răzbate nedijmuit:

„Când am întreba cât se citește în România, am rămâne încremeniți de mizeria intelectuală.

Există bunăoară un singur lexicon aproape complet al limbei române, operă de fond de mare valoare, cu toate mancurile ei de amănunte, lexiconul d-lui Cihac. Meritul acestei opere e cu atât mai mare cu cât volumul I e cea dendâi încercare reuşită a unui dicţionar comparativ al limbilor romanice luând de temei limba română. Îndoit merit.

Câte exemplare au vândut autorul român în România? Două sau trei ni se pare, un număr cu totul ridicol. Toată ediţia a fost cumpărată de franceji, engleji, germani.

Dar întrebe-se Alecsandri ce-a câştigat cu operele lui, din cari multe sunt nemuritoare, şi câţi l-au citit? Întrebe-se Odobescu ori Hasdău câţi cititori află în România ? Oamenii vor da din umere şi vor râde. Daca nu i-ar încuraja dragostea de muncă, şi de obiectele ce le tratează, daca nu i-ar încuraja străinătatea prin preţuirea dreaptă a celor ce scriu, desigur ş-ar arunca scrierile în foc. Pentru pătura superpusă de civilizaţie greco bulgară de la noi nu există nici limbă, nici ştiinţă, nici literatură românească.

[…]

O! uniforme frumoase, craidoni scoşi din cutie şi cocote îmbrăcate după cea din urmă modă, bărbaţi muieri cari se sulemenesc fiind miniştri, astea le avem cu de prisos. Dar realitatea este completă ignoranţă şi corupţie sus, neagră ignoranţă şi mizerie jos.” (Opere, XII, 376)

Lovind sus, Eminescu vrea să trezească simțul istoric, adormit jos, „simțul de dezvoltare continuativă și organică” și simțul pentru limba „spornică și bogată”; „limba, și împreună cu ea mintea, se curăță și se lămurește, căci numai o limbă în care cuvintele sunt împreunate cu-n înțeles hotărât de veacuri este clară și numai o cugetare care se servește de o asemenea limbă e limpede și cu temei” (Opere, X, 43). Este o trezire cu atât mai necesară – după un somn de „doi evi și mai bine” –, cu cât noua civilizație a „Caradalelor seamănă cu cea adevărată precum ar semăna o servitoare a Venerei vulgivage c-o împărăteasă” (Opere, XII, 376).

Nu-i vorbă, Eminescu admite că „Dumnezeu umple lumea cu ce poate și n-avem ceartă cu cerul” (Opere, X, 217), condamnabile sunt, în schimb, „incapacitatea erijată în titlu de merit”, „furtografia”, „negoțul de palavre”, „ignoranța grea ca plumbul”, „cretinismul moral”. Conglomeratul fanariot, supranumit în altă parte genabet-tacâm (Opere, X, 214 ș.u.), nu este deloc menajat de către gazetar tocmai din aceste pricini. Scrutând îndeaproape portretele pe care Eminescu le construiește în acvaforte, dar și discursurile „modelelor” acestora, remarc că „genabet-tacâmul” este alcătuit din chipuri multiplicate ale lui Alcibiade, fiecare sub alt nume. Mă refer, desigur, la acel Alcibiade tânăr (din dialogul platonician), căruia Socrate, după un temeinic exercițiu maieutic, îi spune răspicat că face „casă bună cu neștiința de cea mai joasă speță” și de aceea se avântă în politică înainte de a se forma prin educație (Platon, Opere, I, 117). Or, spune Eminescu, „Educațiunea e cultura caracterului, cultura e educațiunea minții” (Opere, IX, 446). Această ecuație stă în miezul ineditului său praxis cultural.

Dacă etalonul rămâne cultura clasică, pentru că „are calitatea de-a crește, ea este în esență educativă” (Opere, XI, 225), iar culturile moderne o confirmă prin însăși devenirea lor, „patria vieții” lui Eminescu atestă o educație viciată fie de forme alogene, fie de superficialitate (ex omnibus aliquid, ex toto nihil), rezultatul fiind „semibarbaria” cotropitoare. De aceea, șarja polemică, acidă, dar învestită paidetic. Iată un grăitor exemplu.

Contrariat de ignoranța politicienilor vremii, dar și a redactorilor ziarului guvernamental („Românul”), Eminescu publică în „Timpul”, în iunie 1879, un articol – [Roșii, începând cu de la oratorii lor…] – care începe astfel:

„Roşii, începând de la oratorii lor din Senat şi de la ministrul Învăţăturelor Publice şi sfârșind cu redactorii „Românului” şi ai foii bărbierilor franţuji, sunt atât de neştiutori de carte încât adeseori dau ocazia la cel mai mare haz oricărui om cu oarecare cultură temeinică. D. General Manu de ex. a întrebuinţat în şedinţa de joi a Senatului faţă cu guvernul actual epitetul de cinic. Deodată, toată suflarea roşie din Senat, ministrul învăţăturilor de pe banca sa, d. Grădişteanu, oratorul roşilor, în fine ziarul «Românul», toţi într-un glas zic că acest epitet e neparlamentar, e o insultă gravă, iar ziarul «Românul» esplică cuvântul – ipsissimis vorbis – astfel:

D. Manu merse până a-l numi (pe guvern) cinic; ceea ce se tălmaceşte în limbagiul poporar; câne nelegiuit, câne spurcat.

Este oare un singur cititor care să crează cumcă un om de condiţia socială şi de cultura d-lui general Manu ar putea întrebuinţa în Parlament un cuvânt care să nu fie strict parlamentar?

Cuvântul «cinic» are a face tot aşa de puţin cu cuvântul grecesc Kύων (câne, şi încă nelegiuit şi spurcat) precât de puţin are a face d-1 C. A. Rosetti cu partidul Rozei Roşie din Anglia.” (Opere, X, 268-270).

Enunțul următor, lapidar – „Iată cum stă lucrul” – consacră punctul de inserție paidetică. Imediat, Eminescu procedează la o minuțioasă arheologie istorico-etimologică, arătând cum, după eliminarea lui Socrate (în 399 a. Chr.) – mare maestru al trezirii conștiințelor, reabilitat de un alt tribunal atenian după mai bine de două milenii și jumătate (2012) –, discipolii săi au creat școli care i-au perpetuat și nuanțat învățătura; între aceștia, Antistene – fondatorul școlii cinice – și Aristip, fondatorul școlii cirenaice hedoniste.

Se știe că primul dintre ei a promovat eudemonismul întemeiat pe virtute (arété), și de aceea Eminescu îl numește „model de virtute și înțelepciune”:

„De ce școala lui Antistene se numea cinică? Pentru că vechiul filosof, un model de virtute și de înțelepciune, era un câne nelegiuit și spurcat, după esplicarea d-lui Grădișteanu și a «Românului»?

Ciudată calificare pentru un discipol al lui Socrat!”

Adevăratul nume al „ciudățeniei” este, de bună seamă, neștiință de carte, ignoranță. Nu întâmplător, Eminescu exclamă adesea: „Vorba lui Hamlet: «Ce e Hecuba pentru ei?»” Nerezistând „dragostei sale aprinse și serioase de învățătură” (Zarifopol), Eminescu își continuă lecția, despărțind apele dintre doctrina și denumirea școlii lui Antistene, prea amestecate în capetele nebuloase ale preopinenților săi. Spre a explica denumirea, el trimite la biografia filosofului, care, fiind doar semi-cetățean atenian (tată atenian, dar mamă tracă), sălășluia în afara cetății, în satul Cynόsarges – „câinele alb”, toponim cu origine legendară –, de unde kynikôs (kynikoi), adică discipol al lui Antistene. Eminescu mai adaugă faptul că școala cinicilor e „muma școalei stoice”, după care semnalează evoluția semantică a termenului cinic, datorată îndeosebi lui Diogene din Sinope: „trufaș”, „lipsit de pudoare”; „nimic mai mult, nimic mai puțin”!

Prin urmare, utilizarea termenului pentru a califica guvernul, conchide gazetarul-dascăl, se arată pe deplin corectă – în sensul veritabil și actual, nicidecum în cel originar, și acela distorsionat. Mai mult, pe lângă sensul de „câne spurcat”, Petru Grădișteanu îi asociase cuvântului „cinic” franțuzescul canaille, într-un avânt cunoscut nouă deja din celebra „afacere” maioresciană a „beției de cuvinte” din „Revista contimporană”. Așa se face că forța paidetică a textului lui Eminescu este potențată nu doar de ilustrarea cu exemple a expunerii – „A însărcina cu siguranța capitalei şi a persoanei Măriei Sale pe omul care-a proclamat răsturnarea lui şi republica din Ploieşti e un act lipsit de pudoare, e cinism” (apropo, evident, de celebrul Candiano-Popescu) –, ci și de ironia reclamată (involuntar) de însuși oratorul în cauză:

„Se înșală d-sa. Şi un om cinstit poate fi cinic. Dar când întruneşte cineva o exemplară tărie de caracter şi de convingeri, un talent oratoric (de klown) şi curăţie de moravuri, atunci amândouă cuvintele, deşi nu s-apropie în sens lexical unul de altul, totuşi sânt strâns unite în unul şi acelaşi nobil piept.

În orice caz, faţă cu d. Grădişteanu nu se va întrebuinţa numai epitetul «cinic».”

Dublei ignoranțe a avocatului publicist și politician i se cuvine, așadar, o dublă valorizare, laolaltă cu generoasa lecție eminesciană de semantică și istorie a culturii. Totodată, acest text este o demonstrație indirectă a convingerii după care „Cultura omenirei, adică grămădirea unui capital intelectual și moral, nu seamănă cu grămădirea capitalelor în bani”, atât de dragă potentaților zilei. Dimpotrivă, „rezultatele dobândite de alți cugetători” trebuie apropriate „prin o nouă muncă intelectuală, prin studiu” (Opere, X, 91). Precum am văzut însă, „completă ignoranță și corupție sus, neagră ignoranță și mizerie jos”. De aceea, imperativul paidetic căruia Eminescu îi slujește fără răgaz, atât prin studii mai elaborate – precum cele consacrate Basarabiei, Ardealului și Bucovinei –,  cât și prin enclavele reflexive și referințele culturale presărate în textele publicistice. Exemplul de mai sus este doar unul dintre cele ce își merită hermeneutica valorizantă din perspectiva problematicii abordate aici, și nu din aceea a politicului. Nu de alta, dar „Poeți se găsesc foarte rar – politici cât frunză și iarbă”, iar „Politica este a crea sau stârpi condițiunile de existență a unei culturi; lucrul în sine însă al dezvoltării intelectuale consiste ea în arte, consistă în știință, se naște și crește neatârnat de politică și politici” (Opere, X, 56)[4].

Cu toate acestea, sub zodia unui timp în care „pana lui Tacit şi limba Duhului Sfânt abia ar ajunge ca să zugrăvească estrema decădere socială a României şi primejdiile care atârnă asupra ţării” (Opere, X, 238), Eminescu nu-și poate îngădui exclusiv creația (poiesis); luciditatea gândirii sale – căci el face parte din herbul ales al gânditorilor – îi dă ghes la iscodirea nudă a realității, în toate planurile ei, inclusiv la acela al „politicilor” mărginiți la „răpirea prin putere și amăgirea prin cuvânt”. De unde, și polemica, dar indelebil aureolată paidetic. Iar dacă luciditatea este, precum o va socoti mai târziu René Char, „rana cea mai apropiată de soare”, atunci se va înțelege de ce suferința pentru adevăr face ca daimonul paidetic să grăiască mai apăsat decât „demonul teoriei”, cel de pe urmă jalonând însă modulațiile celui dintâi (gr. theoria înseamnă „observație”, „contemplație”). Acest vinculum functionale este izomorf relianței Poiesis-Paideia, ireductibilă pentru justa/veritabila comprehensiune a plenitudinii deschise pe care opera eminesciană o ridică în orizontul nu tocmai limpede al timpului nostru.

Refocalizând concluziv popasurile mele analitice ghidate de „logica lui Hermes” – menite, adică, să configureze (hermeneutic) imaginea legăturilor de adâncime ce marchează univocitatea ontică a metadiscursului cultural eminescian dispus în arhipelag –, trebuie subliniat mai întâi că acest discurs, cathartic în esență, răzbate în felurite moduri la Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Băncilă. Altfel spus, dacă prin creație Eminescu dă învoaltă expresie axiologiei culturale în sine, prin metadiscursul bivalent (desfășurări paidetice/repere teoretice), el contribuie la transfigurarea ontologică a sensului culturii pe târâm autohton, implicit la fundamentarea conceptuală a unei axiologii, aceea pusă recent în cuvenita lumină de către Mihai Cimpoi.

De asemenea, trebuie spus la fel de răspicat că viziunea eminesciană asupra problematicii culturii – pe care am abordat-o aici nemijlocit – rezistă și la analize ancorate în solul mai proaspăt al „științelor omului” – conceput ca dublu raport: cu existența ca existență/cu sine și cu lumea –, iar aceasta, pentru că ea e consubstanțială nu cu elanurile circumstanțiale, ci cu energiile actualității perene, aceleași care pulsează în gândirea greacă antică sau răzbate în gândirea unor Cicero, Marc Aureliu, Martin Heidegger, Edgar Morin, Werner Jaeger, Pierre Hadot, Ernst Cassirer și mulți alții. În Eseu despre om, de pildă, Cassirer afirmă că universul culturii „nu este un agregat de fapte vagi și detașate” (Cassirer, 1994, 306), ci un întreg organic, în care se regăsesc „limbajul, mitul, religia, arta, știința, istoria”, ceea ce rezonează cu paideia ateniană. Prin urmare, problema culturii vine de departe, infuzând (mai mult sau mai puțin abundent) înseși vârstele devenirii umanității.

Articulând perspectiva sinoptică (sparsa colligere) cu semantica textuală (perspectiva hologramatică), demers reclamat de specificul scrisului eminescian în domeniu, se vede limpede că aserțiunile privitoare la ecuația național-universal este similară echilibrului dinamic pe care Heraclit îl semnala în cazul arcului și lirei, după cum la fel de limpede se vede că simțul critic și pasiunea paidetică formează o endosmoză vitală pentru câmpul de gravitație al conceptului de cultură. Pentru Eminescu, cultura nu e condiționată de un terminus a quo și un terminus ad quem, ci este o procesualitate continuă, o relianță dinamic-istorică între morfologic, ontologic și estetic.

Este posibil ca Vintilă Horia să fi avut dreptate atunci când afirma că în opera de gazetar a lui Eminescu se află „leacuri pentru viitor” (Horia, 1990, 16). Seamă ținând însă că viitorul la care se raporta scriitorul (în 1990) este demult prezent, un prezent subjugat de spectrele efectivității – în detrimentul afectivității și, în general, al culturii –, „leacurile pentru viitor” rămân acolo unde sunt. Să fie, oare, așa (și) din pricina faptului că „munca unui om se poate plăti, [în vreme ce] caracterul, cultura lui nicicând”? (Opere, XI, 225). 

Repere bibliografice

I.

Eminescu, Mihai, 1980: Opere, IX, Publicistică 1870-1877, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1989: Opere, X, Publicistică, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1984: Opere, XI, Publicistică, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1985: Opere, XII, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1985: Opere, XIII, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1983: Opere, XIV, Traduceri filosofice, istorice și științifice, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România.

Eminescu, Mihai, 1993: Opere, XV, Fragmentarium. Addenda ediţiei, Ediţie critică întemeiată de Perpessicius şi îngrijită de un colectiv de cercetători de la Muzeul Literaturii Române. Coordonatori Dimitrie Vatamaniuc şi Petru Creţia, Bucureşti, Editura Academiei Române.

Eminescu, Mihai, 1981: Fragmentarium, Ediție după manuscrise, cu variante, note, addenda și indici de Magdalena D. Vatamaniuc, București, Editura Științifică și Enciclopedică.

II.

Barbu, Ion, 2000: Opere, II, Proză, Prefață de Eugen Simion, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic.

Bolle de Bal, Marcel, 1996: Reliances autour de la reliance, în Marcel Bolle de Bal (Ed.), Voyage au cœur des sciences humaines. De la reliance, Tome 1. Reliance et theories, Paris, Editions L’Harmattan, p. 15-58.

Cassirer, Ernst, 1994: Eseu despre om. O introducere în filozofia culturii umane, Traducere de Constantin Coșman, București, Editura Humanitas.

Cimpoi, Mihai, 2021: Eminescu, lumea valorilor și noi, postmodernii, Chișinău, Cartpedia.

Horia, Vintilă, 1990: Mai bine mort decât comunist. Gânduri pe marginea unei istorii a viitorului, Ediție îngrijită de Paul Nancă, București, Editura Phoenix.

Platon, 1974: Opere, I, Ediţie îngrijită de Petru Creția și Constantin Noica, Studiu introductiv de Ion Banu, București, Editura Științifică și Enciclopedică.

Scruton, Roger, 2011: Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, Traducere din engleză și note de Dragoș Dodu, București, Editura Humanitas.

Vianu, Tudor, 1979: Opere, 8, Studii de filozofie a culturii, Ediție de Gelu Ionescu și George Gană,  București, Editura Minerva.


[1] Acum 70 de ani deja, A.L. Kroeber și Clyde Kluckhohn au inventariat 300 de definiții ale culturii, distribuindu-le în șapte categorii: istorice, descriptive, nominative, psihologice, genetice, structuraliste și incomplete (Culture. A Critical Review of Concept and Definitions, Cambridge, The Museum, 1952). În Etudes sur la valeur (I-II, Lyon, Paris, Emmanuel Vitte, 1957/1959), Jean Pucelle le va reduce la 160.

[2] Ecuația Herder-Humboldt este analizată din perspectiva avatarurilor ei actuale (studii culturale/globalizare) de către Roger Scruton (Scruton, 2011).

[3] Preluând în bună măsură optica eminesciană, despre risipirea și nenorocul culturii noastre vor scrie, între alții, Mircea Eliade (Destinul culturii românești, în „Destin”, 6-7, 1953), George Uscătescu (Caracterele culturii românești, „Destin”, 15, 1966) sau Vintilă Horia (Journal d’un paysan du Danube, Paris, Table Ronde, 1966).

[4] Articolul, intitulat Un răspuns rusesc, datează din același an cu Tendințe de cucerire, 1878, și este determinat de un „fin paralogism”, i. e. de confuzia voită a diplomatului Ioan Alecsandri cu fratele său, poetul.

Publicitate

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s