VALENȚELE SOTERIOLOGICE ALE LITERATURII LUI MIHAI EMINESCU

SCENARII MISTICE ȘI MORFOLOGIA CĂLĂTORIEI EXTATICE A ȘAMANULUI ÎN SĂRMANUL DIONIS ȘI AVATARII FARAONULUI TLÁ

Robert-Andrei STOICA

Universitatea „Ovidius” din Constanța

This paper proposes a new vision on the texts of Mihai Eminescu, Sărmanul Dionis and Avatarii faraonului Tlá. Thus, the paper highlights the hyponoetic knowledge that Mihai Eminescu’s narrative discourse mediates through images and symbols. Going through the clues left by the hermeneutic narrator – the (shamanic) heat, tobacco, hat, bead, magic flight, elements of the shaman’s ecstatic experience paradigm -, in front of the informed reader, the text declassifies a numinous reality, through the eschatological scenarios it evokes. Placed at the center of the narrative discourse, the ecstatic experience, specific to shamans in archaic societies, is brought to the fore by the journeys of the protagonists, Dionis and Tlá, into the world of the dead through the metempsychotic dream. Also, Mihai Eminescu describes the concept of soul, indeed, from Egyptian culture, represented as a red circle in funerary iconography.

Hyponoetic knowledge, shamanism, funerary iconography, Mihai Eminescu, shamanic warmth, magical flight.

Proza fantastică a lui Mihai Eminescu depășește granițele acestui tip de scriitură, purtându-ne într-o călătorie mistică ce depășește fina barieră dintre profan și sacru. Astfel, nuvelele considerate fantastice ale lui Mihai Eminescu, precum Sărmanul Dionis și Avatarii faraonului Tlá, deconspiră o realitate numinoasă, prin scenariile escatologice pe care le suscită, având ca centru, experiența extatică, specifică șamanilor din societățile arhaice, fiind adusă în prim-plan de călătoriile protagoniștilor în lumea celor morți prin intermediul visul metempsihozic. Această experiență întâlnită în șamanism este proiectată lectorului în spatele unui paravan reprezentat de pretextul unui vis[1] a cărui autenticitate este pusă la îndoială chiar de naratorul însuși „Fost-au vis sau nu, asta-i întrebarea”(Eminescu, Sărmanul Dionis, 75), tocmai pentru a ne lăsa indicii despre cum trebuie să ne raportăm la evenimentul narat. În aceeași direcție de lectură ne duce și însuși numele protagonistului Dionis, deoarece, așa cum afirmă Ioan Petru Culianu în cartea Experiențe ale extazului: extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism pînă în Evul Mediu, „Divinitatea «mistică» prin excelență este Dionysos”(Culianu 98) care „deși vine în Grecia din altă parte se integrează credințelor grecești arhaice”(98).

Înainte de toate, trebuie să amintim faptul că o serie de critici literari au subevaluat[2] proza fantastică a lui Mihai Eminescu, deoarece nu au alocat atenția cuvenită indiciilor lăsate de naratorul hermeneut, neglijându-se dialectica vernaculară a textului. Astfel, G. Călinescu privește Avatarii faraonului Tlá din perspectiva faptului că „Faraonului Tlà i-a murit soția și el, îndurerat, consultă pe Isis într-o oglindă de aur care oglindește cerul înstelat” (Călinescu,  Istoria literaturii române– Compendiu,161) și reduce Sărmanul Dionis la o „alterare a intuiţiei spaţiale, sub imperiul unui puternic delir macrocosmic”(Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, 220) și afirmă că „totul nu fusese decât un vis delirant”(161)pe care l-a avut protagonistul. E. Lovinescu cataloghează întreaga nuvelă Sărmanul Dionis ca fiind o experiență turmentată care se încheie prin „căsătoria cu Maria” (Lovinescu 284) pe care o săvârșește protagonistul și care „încheie ciclul turmentat al acestei vieți a eroului”(284). La rândul său, G. Ibrăileanu notează că ceea ce ar fi vrut să fie romanul lui Eminescu este doar un „brulion din adolescență”(Ibrăileanu 410). Or, în lucrarea de față ne propunem să arătăm că există, în spatele lecturii profane a textului, o realitate numinoasă, cartografiată sub forma unei reverii artistice pe care o sugerează și naratorul când spune că protagonistul „se deșteaptă din reveria sa”(Eminescu 56), ceea ce conduce la un scenariu de interpretare în direcția călătoriei extatice a șamanului, făcând din cele două nuvele texte cu valoare soteriologică.

 Nu vom face referire la cei care aprobă pozitiv cele două nuvele, deoarece ne-am îndepărta prea mult de obiectul acestui studiu. Așadar, vom avea în vedere, în rândurile ce urmează, călătoria extatică, în lumea spiritelor, specifică șamanilor, pe care o fac personajele principale, respectiv Dionis și faraonul Tlá. Ceea ce ne conduce către acest scenariu de ontologie simbolică o reprezintă numeroasele referiri din cele două texte care trimit la acțiunile ritualice pe care șamanul le săvârșește în timpul călătoriei extatice.

 În textul Sărmanul Dionis întâlnim în incipit o atmosferă regăsită în timpul practicilor șamanice, Dionis aflându-se, la fel ca șamanul, „Între […] muri afumați, plini de mirosul tutunului, de trăncănirea jucătorilor de domino și de cadențață bătaie a unui orologiu de lemn, ardeau lămpi somnoroase” (Eminescu 45), deoarece în șamanism, după cum aflăm de la Mircea Eliade din cartea Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, tutunul reprezintă un element des utilizat de șamani, de exemplu pentru a intra în transă „Ca să intre în legătură cu acesta, șamanul bea o fiertură de tutun și fumează cât poate într-o colibă ermetic închisă”(Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, 91) sau ca element utilizat în arta vindecării magice, deoarece „pe o masă, în iurtă, se pun prăjituri, tarasun, rachiu, tutun”(208), „Cânturile și fumatul ritual al pipei continuă până la miezul nopții”(283). Trăncăniturile pot fi decodificate ca referiri la cântecele mistice pe care încep să le rostească în cor cei ce iau parte la ritualuri, deoarece „din când în când, spectatorii îl încurajează pe angakok [șamanul eschimos] prin cântece stridente și strigăte”(271), iar bătaia orologiului de lemn poate fi, din acest punct de vedere, echivalentă cu bătaia ritualică în toba șamanică:

„Toba este indispensabilă în desfășurarea ședinței, fie ca să-l ducă pe șaman în Centrul Lumii, fie să-i îngăduie să zboare, fie să cheme și să închidă spiritele, fie, în sfârșit, ca șamanul, bătând toba, să se concentreze și să poată restabili contactul cu lumea spirituală prin care se pregătește să călătorească”(Eliade 166).  

dat fiind faptul că materialul din care este făcut orologiul, lemnul, este materialul din care șamanul își confecționează toba, după cum notează Mircea Eliade „cutia tobei este făcută chiar dintr-o bucată de lemn din Arborele Cosmic”(166). De asemenea, putem remarca același motiv al magiei muzicii întâlnit în șamanism în funcția dată tobei șamanice „funcția șamanică a tobei a fost dată de magia muzicală și nu de magia zgomotului menit să alunge demonii”(171),deoarece sunetul clopoțelului „de metal”(Eminescu 283) din care sună Angelo de trei ori rostind apoi o incantație magică „Sună din acest clopoțel de metal și strigă Abracadabra…/ Angelo sună din clopoțel o dată./ – Înc-o dată… pân-în trei ori, zise de Lys./ El sună încă de trei ori”(283) este un substitut al tobei șamanice prin care îl invocă pe demonul amorului, nu îl alungă, ceea ce ne face să observăm că avem a face cu magia muzicii și nu de cea a zgomotului, așadar, un substitut al instrumentului ritualic. 

 Totodată, „a 12-a oră a nopții”(Eminescu 47), anunțată de orologiu, trimite la momentul în care au loc ședințele șamanice, pentru că „Oricare le-ar fi scopul, ședințele au loc seara în prezența întregului sat”(Eliade 271). Noaptea, seara și luna sunt repere temporale forte bine identificabile în incipitul atât al nuvelei Sărmanul Dionis „Era noapte”(Eminescu 43), „Apoi își ridică ochii și privi visând în fașa cea blândă a lunei”(55), cât și al nuvelei Avatarii faraonului Tlá, unde filonul narativ debutează cu o subliniere clară a coordonatei temporale„Sara… sara[…] sub luna care-n nălțimea depărtată a cerului trece ca un mare măr de aur”(247).

Despre dialectica mistică a simbolului lunar ne vorbește Mircea Eliade în lucrarea Tratat de istorie a religiilor, afirmând că aceasta joacă un rol deosebit în iconografia funerară, deoarece  „defuncții trec în Lună sau revin sub pământ spre a se regenera și a asimila forțele necesare unei noi existențe”(Eliade, Tratat de istorie a religiilor, 187), luna fiind în numeroase credințe arhaice decodificată ca „țară a morților”(187).Astfel, călătoria „în lună”(Eminescu 73) pe care o face avatarul Dan și mai ales modul în care se reîntoarce pe pământ:

„și el cobora cu cartea sub mână nourii groși, s-apropia de pământ, deja vedea culmile strălucite ale unui oraș, lumini presărate, o noapte văratică cu aerul blond, grădini mirositoare și… și își deschise ochii. El se scutură oarecum din somn”(Eminescu 77),

ne amintește de călătoria extatică a șamanului, deoarece, după cum notează Mircea Eliade, „Unii șamani au călătorit în Lună, alții au făcut în zbor ocolul Pământului”(Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, 270), dar și prin faptul că întreaga întâmplare a protagonistului este finalizată printr-o trezire din somn „El se scutură oarecum din somn”(Eminescu 77), specificitate întâlnită la ieșirea din transă a șamanului „după câtva timp, se freacă la ochi ca și cum s-ar trezi dintr-un somn adânc, și îi salută pe cei de față ca după o lungă absență”(Eliade 190).

Nu trece neobservat în discursul narativ faptul că întreaga călătorie spre lună a protagonistului este mediată de către umbra ce îi apare avatarului Dan, ca entitate separată de corpul său „Dan văzu clar despărțirea ființei lui într-o parte eternă și una trecătoare […] Lampa cu flacăra ei roșie sta între Dan și umbra închegată”(Eminescu 68) care îl îndeamnă să meargă alături de umbra iubitei sale în lună „tu întreprinzi o călătorie cu iubita ta cu tot, în orice spațiu al lumei ți-ar plăcea… în lună de pildă”(Eminescu 68), umbra nefiind altceva decât o metonimie folosită de autor pentru spiritul ajutător al șamanului, deoarece, după cum menționează Mircea Eliade, de exemplu șamanii eschimoși

„invocă mai întâi spiritele familiare, cu ajutorul cărora se desprind de Pământ spre a atinge Luna […] Așa s-a întâmplat cu un șaman al eschimoșilor baffin, care a fost dus în Lună de spiritul său ajutător […] După multe întâmplări s-a întors pe Pământ, iar trupul său, care fusese neînsuflețit pe timpul extazului, a dat semen de viață” (Eliade 273).

Tot către experiența extatică a șamanului ne conduce atât referirea din textul Sărmanul Dionis cu privire la faptul că entitățile din lună ascultau de avatarul Dan „de câte ori  îi trecea prin minte ca îngerii să meargă după voia lui, ei într-adevăr, fără să le-o zică, îi împlineau alintând gândirile”(Eminescu 76), „Nu vezi tu, Mario, că tot ce gândesc eu îngerii împlinesc în clipă”(76), sau în Avatarii faraonului Tlá, unde demonul amorului se supune dorințelor avatarului Angelo „cere ce vrei! zise doctorul./ –Voi ca această peșteră urâtă să se transforme-ntr-un salon…/ Deodată murii se-ntoarseră ca-n țâțâne și dispărură și se prezintă o sală frumoasă ”(284). Privim în această direcție interpretarea textelor, deoarece, după cum notează Ioan Petru Culianu în cartea  Experiențe ale extazului: extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism pînă în Evul Mediu, există în experiența extatică trei tipuri de posedare așa cum le clasifică I.M. Lewi, observând că pentru „culte extatice: subiectul este involuntar posedat de spirite” (Culianu, Experiențe ale extazului, 30), pentru  „şamanism: subiectul (care este, în acest caz, un «operator») stăpîneşte spiritele după voie”(30), iar pentru „vrăjitorie: operatorul care stăpîneşte spiritele le îndreaptă pe acestea împotriva subiectului pasiv, ce va fi posedat de ele în pofida voinţei sale”(30). Se constată, astfel, că în cazul nuvelei Sărmanul Dionis, dar și în cazul nuvelei Avatarii faraonului Tlá, ne situăm în cea de-a doua categorizare a formelor de posedare, specifică șamanismului. 

Plutirea pe un nor și întoarcerea către Pământ, pe care o face Dan după ce o duce pe Maria în lună „El își luă calea iar spre pământ. Aproape de pământ el șezu pe coastele unui nour negru și se uită lung și cugetător pentru ultima oară asupra pământului”(Eminescu 72), sunt, deopotrivă, elemente ce aparțin paradigmei călătoriei extatice a șamanului.

Motivul cățăratului ritual în copaci, „ca rit de inițiere șamanică”(Eliade 129) nu este nici acesta absent din creația eminesciană, însă găsindu-se camuflat, substituit de semnul ascensiunii ca modalitate de trecere a pragului inițiatic. Astfel, cățăratul ca rit de inițiere este prezent în Avatarii faraonului Tlá, în secvența în care cerșetorul Baltazar reîncarnat în marchizul Alvazar sare murul ce împrejmuia cimitirul pentru a ieși din acesta „și-ncepu să meargă încet prin cimitir… Ajunse lângă mur… îl sări… și începu să meargă spre oraș”(Eminescu 259). De asemenea, motivul cățăratului ca simbol al ascensiunii îl observăm și în Sărmanul Dionis, unde pentru a ajunge în lună protagonistul „cu ceilaltă mână fluturând o parte a mantiei se ridică încet, încet  prin aerul luciu și pătruns de razele lunei, prin nourii negri ai cerului, prin roiurile de stele, până ce ajunseră în lună”(72), prin această ascensiune marcându-se, totodată, rupturile de nivel dintre lumi, cea profană – terestră –și cea sacră – cosmică. Dacă avem îndoieli cu privire la existența motivului cățăratului ca ritual de inițiere, trebuie să ne aducem aminte că există și alte forme ale ritului de înălțare, precum dobândirea capacității de a zbura pe care o capătă avatarul lui Dionis așa cum am arătat mai sus, deoarece, notează Mircea Eliade,

„viitorul șaman dobândește puterea de a zbura. Într-adevăr, pretutindeni în lume se crede că șamanii și vrăjitorii sunt înzestrați cu puterea de a zbura, de a parcurge într-o clipă distanțe uriașe și de a se face nevăzuți”(Eliade 142).

Această particularitate a parcurgerii distanțelor mari într-un timp scurt se regăsește în Sărmanul Dionis unde avem referire cu privire la timpul cât a durat călătoria lui Dan și Maria până în lună „Călătoria lor nu fusă decât o sărutare lungă” (Eminescu 72).  

Ascensiunea extatică prin intermediul unei bărci despre care notează Mircea Eliade, afirmând că:

„Uneori, în timpul inițierii sau îndată după aceea, ucenicul șaman își pierde cunoștința, iar spiritul său se înalță la Cer într-o barcă purtată pe aripile unor vulturi, pentru a sta de vorbă cu spiritele cerești și pentru a le cere leacuri”(Eliade 142),

ne trimite la experiența faraonului Tlá, așezat într-o luntre despre care ni se spune că zboară „Ușor zboară luntrea mică și neagră”(Eminescu 247), „Peste vecinicia undelor zboară luntrea lui”(248), care ajunge la Memfis și poartă o discuție cu Isis, o zeiță din panteonul egiptean, un spirit al cerului, care se revelează faraonului într-o oglindă ce reflecta „cerul cu toate oceanele de stele”(249).

De asemenea, umbra joacă pentru călugărul Dan rolul spiritului ajutător al șamanului. Șoaptele călugărului Dan, prin faptul că transformă umbra în ființă umană „Dan întoarse foile, șopti și umbra deveni om”(70), sugerează, subtil, actul șamanic prin care este reîntors un suflet din lumea morților, lume cunoscută și ca „Împărăția Umbrelor”(Eliade 206) în Asia „ținutul umbrelor”(Eliade 225), de exemplu la tanguși și oroci sau „Tărâmul Morților”(Eliade 271) în șamanismul sud și nord-american. Concepția că spiritul este o umbră apare, de asemenea, și în Avatarii faraonului Tlá, în replica zeiței Isis către faraon „Un nume ești… o umbră!”(Eminescu 250).

Pălăria pe care o poartă băiatul pe care îl privea Dionis „Un băiet de țigan cu capul mic într-o plălărie a căror margini erau simbolul nimerit al nemărginirii”(Eminescu 44), acoperământul capului maestrului inițiator Ruben „pe creștet avea un fes mic, asemenea iarmurcei judovești”(60) sau însăși pălăria lui Dionis „căciulă de miel”(43), „căciula cea mițoasă”(44), căciula cu care se plimba umbra lui Dan pe stradă „cu pălăria peste ochi”(70) este, de asemenea, un simbol care face trimitere la tichia șamanului, „considerată, în unele triburi (de exemplu la iezi-iuraci), cea mai importantă parte a veșmântului șamanic”(Eliade 154), pentru că, așa cum afirmă Kai Donner citat de Mircea Eliade „După spusele acestor șamani, o mare parte din puterea lor stă așadar în tichie”(154). În Avatarii faraonului Tlá identificăm, de asemenea, motivul tichiei șamanice în secvența în care cerșetorul bătrân este fugărit de „copiii desculți, cu pălăriile lor mari”(254), dar și în secvența în care este descrisă vestimentația marchizului Alvarez în care se reîncarnează cerșetorul Baltazar „cu pălăria lui cu șnur de aur”(Eminescu 260) sau secvența în care Angelo se află în peștera demonului amorului, iar acesta i se înfățișează purtând pe cap „o pălărie de catifea viorie c-o pană roșie”(283), pana fiind o supralicitare a motivului șamanului.

  În textul Avatarii faraonului Tlá găsim, de asemenea, o dialectică ce alcătuiește morfologia sacră a călătoriei extatice. În studiul de față vom discuta doar despre câteva dintre acestea, lăsând loc detaliilor pentru o lucrare ulterioară, însă ne vom permite să facem o sumară trecere în revistă asupra formulei magico-ritualice „Abracadabra”(283) care știm că înseamnă „îndreaptă fulgerul spre moarte”(Evseev 10) după cum scrie Ivan Evseev în lucrarea Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale sau „trimite trăsnetul tău până la moarte” provenind din limba ebraică abreg ad hbra, având, totodată, legături cu domeniul matematic după cum notează David Darling în cartea Universal Book of Mathematics From Abracadabra to Zeno’s Paradoxes sau fiind utililizată formula magică drept amuletă prin poziționarea literelor sub formă de triunghi cu vârful în jos, pornindu-se de la formula de bază ABRACADABRA și eliminându-se pe fiecare rând câte o literă până se ajunge la vârful în litera A, utilizat ca talisman în vindecarea bolilor, după cum remarcăm în dicționarul Ward Histories and Mysteries: From Abracadabra to Zeus, ceea ce ne duce cu gândul la talismanele șamanice, dar și la scopul șamanului, cel de a vindeca oamenii. De asemenea, Leslie Shepard, în Encyclopedia of Occultism and Parapsychology menționează despre formula abracadabra ca fiind un cuvânt ce se scria și „abraxas”(Shepard 4) sau „aracalan”(4), fiind o vrajă de vindecare a astmului, totodată, mai referă și la numele propriu al unui zeu din Siria, formula fiind și un simbol magic pentru evrei, așa cum observăm în notațiile lui Leslie Shepard:

„According to Serenus Sammonicus, it was used as a spell to cure asth- ma. Abracalan, or aracalan, another form of the word, is said to have been regarded as the name of a god in Syria and as a magical symbol by the Jews”(4),

traducându-se în română că „În conformitate cu Serenus Sammonicus, a fost folosit ca vrajă pentru a vindeca astmul. Abracalan, sau aracalan, o altă formă a cuvântului, se spune că a fost considerat numele unui zeu din Siria și ca un simbol magic de către evrei”[3].

De asemenea, mai observăm acest motiv al cercului de culoare roșie și în textul Sărmanul Dionis, dar de data aceasta într-o pluralitate ce este asemănată cu un ghem de fire roșii, dar sugerând aceeași idee, cea de sferă de culoare roșie „Pe o pagină găsi o mulțime de cercuri ce se tăiau, atât de multe încât părea un ghem de fire roș sau un păinjiniș zugrăvit cu sânge”(54-55).

Interesant este faptul că această reprezentare iconografică nu ține de paradigma fantasticului, deoarece, nu numai în frescele egiptene avem păstrat motivul cercului de culoare roșie ce simbolizează spiritul a tot ceea ce este viu. Într-o frescă dintr-o criptă romană din subteranele antice ale cetății Tomis (Figura 1), aflată în Constanța, România, sub Colegiul Național „Mihai Eminescu” și descoperită de profesorul de istorie Romulus Popa Bran care afirma că fresca „este cea mai veche din întreg Imperiul Roman de Răsărit”(Marinescu, Ibadula, Portase, Benchea, Paris, 103), găsim acest simbol[5] (Figura 2) alături de simboluri specifice credințelor șamanice care înfățișează o gâscă (Figura 3), o acvilă cu aripile strânse (Figura 4) și plante cu inflorescențe roșii (Figura 5), fiecare simbol fiind încadrat în pătrate a căror contur este reprezentat de imaginea unor ramuri cu frunze de culoare verde. Aceste simboluri aduc, astfel, aminte de formele sub care își fac apariția spiritele în credințele arhaice ale siberienilor și altaicilor după cum scrie Mircea Eliade „Spiritele apar uneori în formă de animale”(Eliade 110), „păsări de toate soiurile (în special gâscă, acvilă, bufniță, cioară)”(96). De asemenea, ramurile cu frunze verzi în care sunt încadrate formele unor spirite amintesc de faptul că în timpul visului inițiatic viitorul șaman este dus în arborele cosmic în crengile căruia se găsesc spiritele, după cum notează istoricul religiilor:

„în visele inițiatice ale șamanilor, candidatul este purtat la Arborele Cosmic, în vârful căruia se află tronul Stăpânului Lumii. Uneori, Ființa Supremă este reprezentată în formă de acvilă și, în crengile Arborelui, stau sufletele viitorilor șamani”(Eliade 80).

Influențele de natură egipteană, și de sorginte asiatică la Tomis, sunt susținute de cercetările lui Vasile Barbu care afirmă în studiul „Necropole de epocă romană în orașele pontului stâng; Caracteristici tipologice”, publicat în Pontica, vol. X, că: „Dobrogea este încă de la începutul stăpânirii romane, prin intermediul negustorilor, militarilor și veteranilor stabiliți aici influențată de cultele egiptene, siriene și microasiatice”(Barbu 206). Astfel, simbolul cercului roșu din iconografia egipteană, prezent în fresca romană, de pe un teritoriu aflat la granița dintre centrele culturale antice ale lumii, alăturat celorlalte entități reprezentate în fresca policromă a criptei, arată aceleași credințe despre care a notat Mihai Eminescu în nuvelele sale.  Suntem, astfel, puși să ținem cont, atunci când parcurgem prin lectură cele două texte eminesciene, de faptul că Mihai Eminescu frecventa și la Viena și la Berlin numeroase cursuri ce problematizau„Istoria Egiptului și Monumentele Egiptului”(Călinescu Viața lui Mihai Eminescu, 192) și „Obiceiurile și moravurile egiptenilor”(192)cu profesorul Lepsius, „Dezvoltarea și critica filozofiei hegeliene”(192) cu profesorul Althaus, după cum notează G. Călinescu în cartea Viața lui Mihai Eminescu. În acest sens, se poate constata faptul că cele două texte eminesciene dețin o funcție de inițiere a lectorului, revelându-i acestuia prin intermediul prerogativelor scriiturii fantastice un cod antic secret ce privește destinul ființei umane.

Un alt argument ce susține direcția lecturii în sensul unei literaturi cu funcție inițiatică în credințele mistice este reprezentat de faptul că avatarul faraonului Tlá, Angelo, avea o predispoziție către partea mistică a realității „Misticismul era elementul lui… el nu mai simțea nicio frică”(Eminescu 284).

Alt motiv magico-religios pe care îl întâlnim în nuvela Sărmanul Dionis ne îndreaptă, de asemenea, către o lectură în cheie mistică. Astfel, perla în care călugărul Dan transformă planeta Pământ „Ba poți să iei și pământul cu tine fără ca să te supere. Îl prefaci într-un mărgăritar cu toartă și-l anini la salba iubitei tale”(69), și pe care o pune ca talisman la gâtul iubitei sale Maria, iar apoi o folosește pentru a se salva de căderea din lună „aruncă mărgeaua și începu a ceti: mărgeaua cădea luminoasă prin întuneric și se desfăcea din ce în ce”(77) reprezintă un simbol al transcendenței, după cum notează Mircea Eliade în cartea Imagini și simboluri, o „emblemă a forţei generatoare sau simbol al unei realităţi transcen­dentale”(Eliade, Imagini și simboluri,156), pentru că „garanta fertilitate și asigura o existență ideală post-mortem”(182), căpătând de-a lungul evoluției omenirii un rol deosebit în artele medicale tocmai datorită „importanței pe care a avut-o mai întâi în religie și în magie”(180) precum faptul că are valoarea de „a asigura longevitatea”(181). În cheie soteriologică descifrăm simbolismul perlei, deoarece perla „a fost simbolul iranian prin excelență al Salvatorului”(184) și „În celebra scrie gnostică Faptele [apocrife ale apostolilor] după Sf. Toma, căutarea perlei simbolizează drama spiritual a căderii omului și a mântuirii lui”(185). Totodată, ne spune istoricul religiilor:

„Perla semnifică misterul trans­cendentului făcut sensibil, manifestarea lui Dum­nezeu în Cosmos. Datorită gnosticismului şi teo­logiei creştine, acest vechi simbol al Realităţii şi al Vieţii-fără-de-Moarte capătă noi valenţe: sufletul nemuritor, «Mîntuitorul mîntuit»”(186). 

            În loc de concluzie, putem observa că proza fantastică a lui Mihai Eminescu depășește paradigma fantasticului prin faptul că deține o înzestrare soteriologică ce își pune lectorul într-o legătură culturală bazată pe modelul oferit de experiența extatică a șamanului și a marilor preoți din Egiptul antic, demonstrându-și, astfel, funcția inițiatică, asigurându-și aproape în întregime independența față de ipoteza unui discurs epic, pur-fantastic, devenind o literatură ce recuperează din arhiva sacră a memoriei inconștientului colectiv experiența extatică a misticului.


[1] Spunem pretextul unui vis,  deoarece, așa cum am arătat în lucrarea de licență Arhetipul avatarului în literatura lui Eminescu și Rebreanu, iulie 2019, nu este vorba de un vis oarecare, ci de o reverie artistică așa cum este aceasta stipulată de Gaston Bachelard, în lucrarea sa intitulată Poetica reveriei, dar asupra căreia nu vom reveni în discuția de față.

[2] Am prezentat întâi acest aspect, pe larg, în lucrarea de licență Arhetipul avatarului în literatura lui Eminescu și Rebreanu, iulie 2019, în acest studiu făcând o sumară trecere în revistă.

[3] Traducere proprie.

[4] Geraldine Pinch, Egyptian Myth, A very short introduction, USA, Oxford University Press, 2004, p. 133. și David Fontana, The New Secret Language of Symbols, United States of America-London, Watkins Publishers, 2018, p 172. Există chiar o scriere intitulată Sfătuirea unui om deznădăjduit cu sufletul său Ba, după cum afirmă Mircea Eliade și Ioan Petru Culianu în cartea Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicționar al religiilor, cu colaborarea lui H. S. Wiesner,traducere de Cezar Baltag, București, Editura Humanitas, 1993, p. 145. Despre asocierea sufletului cu elementul Ba vorbește Mircea Eliade și în cartea Arta de a muri, afirmând că În acelaşi timp, mai rămâneau după moarte sufletul (Bâ) şi aşa numitul «dublu» (Kâ sau Khaibif)”(Mircea Eliade, Arta de a muri, Iași, Editura Moldova, 1993, p. 21.).

[5] Am arătat prezența simbolului cercului roșu în capitolul „Cripta romană de la Tomis, de pe strada Traian: un sine complex al culturii egiptene și romane” în cartea Robert-Andrei Stoica, Secretele numinoase ale Necropolei sacre a Tomisului. Camuflajele culturale ale hieroglifelor egiptene/ The numinous secrets of the sacred Necropolis of Tomis. The cultural camouflage of Egyptian hieroglyphics, Constanța, Editura Celebris, 2019.

Bibliografie

***, Ward Histories and Mysteries: From Abracadabra to Zeus, American Heritage Dictionary. II, Boston New York, Houghton Mifflin Company, 2004.

Bachelard, Gaston, Poetica reveriei, trad. din lb. franceză de Luminița Brăileanu, pref. de Mircea Martin, Pitești, Editura Paralela 45, 2005.

Barbu, Vasile, „Necropole de epocă romană în orașele pontului stâng; Caracteristici tipologice”, în Pontica, vol. X, București, 1977.

Berechet, Lăcrămioara, Supraviețuirile sacrului. Scenarii posibile în literatura lui Mircea Eliade, pref. de Angelo Mitchievici, Iași, Editura Institutul European, 2017.

Călinescu, G.  Halucinaţii de timp şi spaţiu, în Opera lui Mihai Eminescu, vol.II, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2000.

Călinescu, G. „Sărmanul Dionis”, în Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1999.

Călinescu, G.,  Istoria literaturii române– Compendiu, București – Chișinău, Editura Litera, 2001.

Călinescu, G., Viața lui Mihai Eminescu, Iași, Editura Junimea, 1977.

Culianu, Ioan Petru, Experiențe ale extazului: extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism pînă în Evul Mediu, ed. a II-a, trad. de dan Petrescu: pref. de Mircea Eliade, postf. de Eduard Iricinschi, Iași, Editura Polirom, 2004.

Darling, David, Universal Book of Mathematics From Abracadabra to Zeno’s Paradoxes, New Jersey-Canada, John Wiley& Sons, Inc., 2004.

Eliade, Mircea, Arta de a muri, Iași, Editura Moldova, 1993.

Eliade, Mircea, Culianu, Ioan Petru, Dicționar al religiilor, cu colaborarea lui H. S. Wiesner,traducere de Cezar Baltag, București, Editura Humanitas, 1993.

Eliade, Mircea, Imagini și simboluri, pref. Georges Dumézil, traducere de Alexandra Beldescu, București, Editura Humanitas, 1994.

Eliade, Mircea, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, traducere din franceză de Brîndușa Prelipceanu și Cezar Baltag, București, Editura Humanitas, 1997.

Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, trad.: Mariana Noica, pref. Georges Dumézil, Ed. a 6-a, București, Editura Humanitas, 2017.

Eminescu, Mihai, Proză, București, Editura Litera, 2017.

Evseev, Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Timișoara, Editura Amarcord, 1994.

Fontana, David, The New Secret Language of Symbols, United States of America-London, Watkins Publishers, 2018.

Ibrăileanu, G., Studii literare, vol. 1, București, Editura Minerva, 1979.

Lovinescu, E., Critice 2, București, Editura Minerva, 1982.

Marinescu, Stelian, Ibadula, Bianca, Portase, Lucreția Claudia, Benchea, Nicoleta, Paris, Mihai, 100 de ani de tradiție și performanță în educație: 1919-2019: Colegiul Național „Mihai Eminescu” Constanța, Editura Celebris, 2018.

Pinch, Geraldine, Egyptian Myth, A very short introduction, USA, Oxford University Press, 2004.

Shepard, Leslie, Encyclopedia of Occultism and Parapsychology, Volume 1, Detroit-New York-San Francisco-London-Boston-Woodbridge, CT, Thomson Gale, 2000.

Stoica, Robert-Andrei, Secretele numinoase ale Necropolei sacre a Tomisului. Camuflajele culturale ale hieroglifelor egiptene/ The numinous secrets of the sacred Necropolis of Tomis. The cultural camouflage of Egyptian hieroglyphics, Constanța, Editura Celebris, 2019.

Sursă imagini

Imaginile utilizate aparțin arhivei mele personale, fiind realizate de mine în cripta de sub Colegiul Național „Mihai Eminescu” din Constanța, România, la data de 2.12.2019.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s